Актуальность прекрасного

Главная моя книга — «Истина и метод» — теперь благодаря переводу уже находится в руках русских читателей [1] , и я глубоко удовлетворен тем, что настоящий сборник статей дает читателю возможность участвовать в наших мыслительных опытах, относящихся к дальнейшим областям моей исследовательской практики.

Немецкая философия нашего столетия — она, конечно, оставила свои следы и в книге «Истина и метод» — характеризуется решительным поворотом — событием, которое в такой форме едва ли могло произойти в других странах Европы. Я имею в виду шаг, совершенный Гуссерлем и Хайдеггером, а также теми, кто учился у них. Мы лучше всего опишем такой шаг, если вместе с Гуссерлем скажем: это переход от мира науки к миру жизни. Вследствие такого шага мы за словами «теория познания» видим уже не факт науки и его философское оправдание, как по преимуществу разумели теорию познания перед первой мировой войной. В немецкой культуре XIX века преобладал дух науки, которому и обязана она своим всемирным значением, однако, в отличие от романскою культурного круга, духу науки не соответствовало подобное же общественное признание «lettrers» — гуманитарной культуры слова. Вот почему выход за пределы научного факта должен был означать для Германии нечто совсем иное и почему в наши дни мы ждем от философии «жизненного мира» всей широты жизненного опыта и его оправдания, его прояснения и обогащения. Завершив свою книгу «Истина и метод», я вполне сознавал, что сфера моих задач значительно расширилась. Мне во что бы то ни стало необходимо было писать как бы второй том этой книги и в нем оправдывать и обосновывать искусство и историю уже не как предметы науки, но отыскивать и оправдывать, соразмеряясь с искусством и историей, новый масштаб истины. Ведь уже в «Истине и методе» ход моих рассуждений брал начало в опыте искусства, и это позволяло рассмотреть ту цель, какую я намеревался ввести, в самом широком объеме, в философскую мысль, преодолевая поставленные наукой границы как жизненного опыта, так и познания истины.

Как уже понял немецкий романтизм, а прежде всего Шеллинг, масштаб искусства продолжает оставаться и масштабом философии. У нас в философии нет критериев достоверности, какие достигаются в науке с ее поступательным движением, основанным на применении методов и их проверке. У нас нет критериев, зато есть масштаб. Однако не так-то просто сказать, в чем он состоит. Потому что такой масштаб, безусловно, не свод правил, применение которых можно проконтролировать; это, скорее, умение, которое обязано подтверждать себя. Кант такое умение назвал способностью суждения. Куда не простираются никакие методы, чего не достигает современная наука с присущим ей сознанием меры, для той области есть только один масштаб: точность сообразного, точность подобающим образом примеренного. Это не пустые слова, но это и не новый метод, а почерпнутый в жизненном мире опыт — опыт, который в конечном счете сводится к знаменитому тезису Канта: нет — правила, из которого можно было бы выводить разумное применение правил.

Вот почему я приветствую то, что опыты такого применения, какие проделал я и какие проделывает всякий, кто сообразуется с вопросами своей эпохи, вся клавиатура моих герменевтических штудий станет теперь доступна читателям. Герменевтика — это практика. Кто не может почерпнуть из практики герменевтики ее универсальную широту и ее философское оправдание, тот, быть может, будет находить все новые методы, с помощью которых мыслимо достигнуть успехов в науках, однако разумному применению знания с их помощью не научиться. И мне доставляет огромное удовлетворение то, что в настоящем сборнике эссе и небольшие статьи наполняют конкретным содержанием и расцвечивают основные ходы мысли, прочерченные в моем главном труде. Само собой разумеется, что здесь в центре иной раз оказываются периферийные (если судить по прежним меркам научности) темы — например, отношение к риторике. В том числе и отношение герменевтики к искусствам и все то, чем соопределяется наш жизненный опыт в различных сферах общения между людьми. Ибо фундаментальная истина герменевтики такова: истину не может познавать и сообщать кто-то один. Всемерно поддерживать диалог, давать сказать свое слово и инакомыслящему, уметь усваивать произносимое им — вот в чем душа герменевтики.

Ганс Георг Гадамер

Гейдельберг, июнь 1990 г.

Мои студенческие годы пришлись на эпоху, когда Европу вследствие первой мировой войны начинал захватывать процесс всеобщей провинциализации. Это относится и к тогдашней философии. В материальных битвах позиционной войны погибло и неокантианство, которое до той поры пользовалось несомненным, хотя и не бесспорным, авторитетом во всем мире, погибло и гордое культурное сознание либерального века, погибла его опиравшаяся на науку вера в прогресс. Мир потерял ориентиры, нам нужны были новые цели, практически же мы были ограничены внутринемецкой сценой. На ней воцарился экспрессионизм — в жизни и в искусстве. Диалектическая теология, подвергающая критике историческую теологию, гуссерлевская феноменология жизненного мира, подвергающая критике методологизм неокантианских школ, философия жизни, за которой стоял европейский феномен Фридриха Ницше, и экзистенциальная философия, вышедшая из радикально переосмысленного историзма Вильгельма Дильтея, — вот что вошло в опыт моих студенческих лет [2] , в опыт, предшествовавший встрече с Мартином Хайдеггером [3] ·

Одна сфера опыта вновь вошла в те годы в философию — то был опыт искусства. Искусство — это подлинный органон философии, если не ее соперник, превосходящий ее во всем, — такова была истина, которая, будучи открыта во времена немецкого романтизма, поставила перед философией ее всеобъемлющую задачу (она продолжала ставиться до самого конца эры идеализма). Университетская философия послегегелевской поры, включая неокантианство и неопозитивизм, не постигла этой истины и заплатила за свое непонимание внутренним опустошением (и продолжает платить по сей день). Вновь обрести эту истину обязало нас наше историческое наследие.

Конечно, ссылаться на истину искусства, пытаясь развеять сомнения исторического релятивизма, который принципиально ставил под вопрос способность философии достигать истины, не значило давать вполне удовлетворительный ответ. С одной стороны, свидетельство искусства чрезмерно — ведь никто же не станет распространять научную веру в прогресс на вершины искусства и видеть, скажем, в Шекспире прогресс по сравнению с Софоклом или в Микеланджело прогресс по сравнению с Фидием. А с другой стороны, свидетельств искусства и недостаточно: ведь если художественное создание воплощает в себе истину, то оно и не уступает истину понятию. Но в любом случае культурная форма эстетического сознания точно так же блекла в наших глазах, как и культурная форма исторического сознания, мыслившего «мировоззрениями» [4] . Напротив, все высказанное как искусством, так и великими философами заявляло о своих правах на истину, и это требование своих прав, пусть хаотичное, нельзя было отвергнуть — никакой «историей проблем» нельзя было нейтрализовать его, нельзя было заставить его склониться перед законами методичной научности. Тогда в Германии под влиянием новой волны увлечения Кьеркегором называли все это «экзистенциальным». Речь при этом шла об истине, подтверждением которой должны были служить не столько общие высказывания или выводы, сколько непосредственность и неповторимость собственной экзистенции. Такую истину, представлялось нам, знает Достоевский, знает Ван Гог, знает Ницше с его экстатической критикой иллюзий самосознания, но где же был мыслитель, философская сила которого была бы равна энергии таких импульсов?

Коль скоро даже дескриптивное долготерпение Гуссерля, повсюду искавшего окончательную очевидность, не нашло для себя лучшего подкрепления, нежели трансцендентальный идеализм неокантианского толка, откуда же было ждать помощи для мысли?

Помог Хайдеггер. Одни благодаря ему поняли, кем был Маркс, другие — кем был Фрейд, а все мы в конце концов поняли, кем был Ницше. Мне же благодаря Хайдеггеру открылось, что теперь мы можем «повторить» философскую мысль греков — теперь, после того как история философии, написанная Гегелем и исписанная неокантианством с его историей проблем, утратила свой fundamentum inconcussum [5] , утратила свое самосознание.

С тех пор я знал, чего хотел, — впрочем, не в смысле замысла какой-то новой всеобъемлющей системы. Кьеркегоровская критика Гегеля не была мною забыта [6] . Однако небывалая интенсивность, с которой Хайдеггер заклинал дух греческой философии, увлекла нас, хотя греческая философия была для тех вопросов, какие ставил он сам, не столько образцом, сколько образом противоположного. Его деструкция метафизики подрубала корни идеализму сознания с его истоками в греческой метафизике. Его радикальная критика ставила под вопрос как христианский характер теологии, так и научный характер философии. Вместо блеклого академического философствования, не выходившего за пределы отчужденного кантовского языка и все снова и снова пытавшегося то довести до завершения, то преодолеть трансцендентальный идеализм, перед нами вдруг предстали Платон и Аристотель — поборники философской мысли, уже не верующей в философскую систему даже и в той форме открытой системы (проблем, категорий, ценностей), к которой тяготели и феноменология, и проблемно-исторический анализ категорий. На примере Платона и Аристотеля стало возможным учиться тому, что любое философское мышление есть дальнейшее продумывание изначального опыта мира, что оно стремится додумать до конца энергию понятий и созерцаний того языка, в каком мы пребываем.

В особенности платоновский диалог ставил задачи, которые и не возникали ни перед марбургским неокантианским Платоном [7] , ни тем улучшенным Платоном, какого пыталась создать английская логика [8] . Конечно, аргументация Сократа нередко кажется на первый взгляд чем-то вроде казуистики софистов, его поэтическое вдохновение порой — поэтически необязательным. Однако все переменилось, как только мы научились острее воспринимать фигуры и фигурации его поэтических диалогов. В них была распознана истина: не все обязаны думать и говорить одно и то же, «прекрасный ответ» не говорит ровным счетом ничего, диалог обретает свою экзистенциальную напряженность лишь при условии, что мы не забудем об «экзистирующем мыслителе», который, говоря, безмолствуя, спрашивая, несет на себе движение мысли. «Драма» платоновских разговоров — это не только событие общения, коммуникации, поучительное, многогранное, увлекающее, как разговоры других великих греческих поэтов, отмеченные неисчерпаемой живостью и мыслительной глубиной; диалектика платоновских диалогов — это воплощенный процесс диалектики мысли. Бегство в Logoi, которое исповедует Сократ в «Федоне», исповедует первым, продолжается и до сих пор [9] . Оно связано с критическим поворотом мышления к тому, чтобы во всем давать себе отчет: желать знать, что содержится в произнесенных словах, додумывать до конца, на что направлен разговор людей, разумный разговор, что в нем подразумевается. Быть может, мы и до сих пор слишком наивно читаем Платона, когда верим на слово Сократу, будто бы он первым совершил этот поворот к Logoi, будто бы прежние мыслители провозглашали свои истины, оставляя в стороне наше понимание. Быть может, метафизика, которая выросла из вопроса, заданного Сократом, — это лишь один из ответов на вопрос, что мы, собственно, имеем в виду, когда говорим «бытие», то есть когда мы как бы заверяем своей печатью, что оно «есть». Желание знать не может быть завершено, доведено до конца, как и всякий настоящий разговор, потому-то оно и называется искусством разговора, «диалектикой», и встает вопрос, не следует ли то, что именуется диалектикой или на деле есть диалектика — это желание знать все до конца, эту первую философию, — понимать на основе такого фундаментального отношения мышления и говорения. Тогда Аристотель и Гегель, Кант и Хайдеггер, Уайтхед и Витт- генштейн — примечания к Платону, участники бесконечного диалога.