Чтение онлайн

Значение ритуала заключается еще и в том, что именно он диктует деление времени и устанавливает дату празднования Нового года. «У большинства первобытных народов Новый год отождествляется с отменой табу на новую жатву, урожай которой, таким образом, объявлялся свободным и безопасным для всей общины. Там, где разводят различные виды зерновых или плодовых растений, созревание которых наступает в разное время года, мы встречаем иногда неоднократное празднование Нового года» [13] . В его преддверии возврат к Хаосу, за которым последует новое творение. Несмотря на все разнообразие празднования Нового года, Элиаде выделяет несколько черт, которые считает универсальными:

«1) двенадцать промежуточных дней являются прообразом двенадцати месяцев года;

2) во время соответствующих двенадцати ночей процессия мертвых приходит навестить живых (семьи);

3) в это время тушатся и вновь зажигаются огни;

4) это момент посвящений, один из главных моментов, который составляет тушение огня и его возрождение;

5) ритуальные сражения между двумя противостоящими группами;

6) присутствие эротического элемента» [14] .

Несколько спорным, на наш взгляд, выглядит первый пункт, где Элиаде ориентируется на двенадцатичленное деление года, не являющееся столь универсальным, хотя и говорит выше, что оно обусловлено определенными ритуалами, регулирующими возобновление запасов продовольствия, т. е. ритуалами, обеспечивающими продолжение жизни данного общества. Хотя, действительно, Новый год — не момент, а некий промежуток, период между смертью и новым рождением, то самое сакральное время изначальности, дарующее миру новую жизнь и новое «чистое время».

По этому же принципу построен и обряд инициации — промежуток в мирском времени, равный сакральному. Начиная разговор об инициациях, Элиаде обращается к общепринятому в истории религий их подразделению. Первый тип включает в себя коллективные ритуалы, функции которых — осуществить переход от детства или юности, обязательные для всех членов отдельного общества. В этнологической литературе они называются «ритуалами половой зрелости», «племенной инициацией», «инициацией возрастных групп». Второй — «все виды обрядов посвящения в секретные общества, братства, союзы». И, наконец, третий, наиболее важный, встречается в связи с мистической профессией, «для примитивных обществ — шамана или знахаря» [15] . Во всех случаях, чтобы обрести новое качество, нужно пройти через умирание к рождению. Период между ними равен времени инициации, а, следовательно, и сакральному времени. Ни в коей мере не отказываясь от такой классификации, Элиаде предлагает и несколько иную, рассматривая обряды инициации под другим углом зрения, не по принципу: кем был до инициации — кем стал после нее, а по тому, что происходит во время нее. Таким образом, получается два вида:

1) «возрастные обряды, благодаря которым подростки получают доступ к сакральному, к знанию, к сексуальности, становятся человеческими существами». Время инициации для них равно времени создания их людьми;

2) «специализированные инициации», которым подвергаются определенные личности в связи с трансформацией их человеческого состояния. В данном случае происходит творение не человека, а некоего

сверхчеловеческого существа, способного общаться с Божествами, Предками или Духами [16] .

Выйти на уровень Времени Оно в принципе может каждый, но сделать это самому не так просто. Чаще прибегают к помощи так называемых медиаторов, классическим из которых является птица (отсюда столь многочисленные изображения Мирового Дерева с птицей в его кроне). В обыденной жизни роль медиатора возлагается на людей, прошедших, по терминологии Элиаде, «специализированную инициацию», например, шаманов.

Итак, для проникновения во Время Оно необходимо:

1) соответствующий момент мирского времени;

2) соответствующее место, где возможен переход на Небо;

3) медиатор, могущий выйти на этот путь. Общепринятым в этнологии считается, что если в роли последнего выступает человек, ему необходимо соблюдать ряд «условий», благодаря которым возможен переход в иную сферу. Разница лишь в том, какое из них считать главнейшим. Для М. Элиаде таковым является способность соединить в себе свойства, присущие людям «до падения»: способность понимать язык зверей и птиц (иначе — «тайный язык»), свободно перемещаться на Небо и общаться с Небесными силами. В камлании шамана этому последовательно соответствуют стадии обращения к духам-помощникам; подготовка к трансу имитацией определенных движений и использование специальных предметов; сам транс.

Как видно, позиция М. Элиаде в выделении стадий камлания, их последовательности и значимости вполне соответствует той, которую можно назвать классической для этнологии.

Однако и обыкновенные люди имеют возможность соприкосновения с Временем Оно. Наиболее доступные средства для человека архаического общества, как уже говорилось выше, — ритуал, а также согласование своих действий с действиями первотворения. Все существование человека ориентировано на Правремя, стремление восстановить с ним связь, замкнуть цепь. «Тоска по потерянному раю» приводит к потребности в периодическом возрождении времени. Потребность эта вызвана стремлением архаического человека удержать мир «в одном и том же рассветном мгновении начал» он «всеми доступными ему средствами пытается противостоять истории, понимаемой как последовательность событий необратимых, непредвиденных и имеющих самостоятельное значение» [17] , что противоречит мировосприятию, ориентированному на космические ритмы. В то же время эта потребность имеет и более глубокую причину: «повсюду существует понятие конца и начала некоторого временного периода, основанного на наблюдении за биокосмическими ритмами, входящее в более широкую систему периодических очищений и периодического возрождения жизни» [18] .

Хотя М. Элиаде и отмечает, что под «архетипами» он понимает несколько иное, чем К.Г. Юнг (образцы для подражания, а не структуры коллективного бессознательного), по сути дела, он использует и его определение.

Архетипы в трактовке К.Г. Юнга являются «связующим звеном» между рациональным сознанием современного человека и «миром инстинкта» первобытного. В первом случае, при сознательном выражении мысли, человек обращается к разуму; во втором — к чувствам и эмоциям [19] . Благодаря существованию архетипов в человеке любой эпохи присутствует «архаическое сознание», в обыденной жизни отодвинутое на задний план «рационалистическим». Однако в определенные моменты оно все же дает о себе знать. К.Г. Юнг концентрирует внимание на сне —- периоде, когда современный человек сближается в восприятии с архаическим. «История, рассказанная сознательным разумом, имеет свое начало, развитие и конец, но во сне все обстоит иначе. Координаты времени и пространства здесь совершенно иные...» [20] . М. Элиаде усматривает и другие ситуации, когда человек, часто бессознательно, уподобляется архаическому.

Как уже говорилось, современный человек ориентирован на Историю, цепь событий «необратимых, непредвиденных и имеющих самостоятельное значение». Поиск грани, на которой осуществляется этот переход, привел М. Элиаде к предположению, что решение проблемы кроется в становлении нового религиозного сознания, которое он связывает с иудейско-христианским комплексом. При этом он отмечает и элементы циклического восприятия времени, уделяя им не менее пристальное внимание. Это не «исключения», не «пережитки», а те самые архетипы, о которых говорил К.Г. Юнг.