Чтение онлайн

Но Паскаль выступает против эгоистического счастья, когда его достигают, против эгоистического самоудовлетворения и равнодушия к страданиям других людей. Он считает справедливым жертвовать своей жизнью ради общественного блага, что и делают некоторые люди. Он вообще против застывания в состоянии самоудовлетворения перед лицом горестей мира. Не стыдно человеку предаваться печали, говорит он, ему стыдно изнемогать от удовольствий. «Не надо спать!» — взывает Паскаль как бы к совести всего человечества. Паскаль думает, заботится обо всех людях; он — убежденный коллективист, но христианский коллективист. Паскаль ищет всеобщую и единую «духовную пищу», которой можно было бы накормить всех людей. Но он не находит ее ни в земной жизни, ни в философии.

Поскольку собственными силами люди не могут достичь «высшего блага» как бесконечного счастья, постольку, по мнению Паскаля, они должны обратиться к благодати, данной им богом через Иисуса Христа. Стремление людей к бесконечному счастью может наполнить только бесконечный объект, каковым и является бог. С удручающим однообразием сводит Паскаль земные и реальные проблемы к иллюзорному их решению в боге. В образе богочеловека Иисуса Христа, любить которого и следовать которому должны люди во имя собственного бесконечного счастья, Паскаль увидел синтез двух идей: «счастья в нас» и «счастья вне нас», ибо, как бог, он бесконечно превосходит нас, а как человек, особенно в своих тяжких страданиях, подобен нам. Потому к богу в лице Иисуса Христа, считает Паскаль, приближаются без гордости и без отчаяния. В нем-то и заключено истинное «спасение» человека.

Религиозная мистификация Паскалем проблемы человеческого счастья не должна закрывать от нас ни важности поставленных им вопросов о смысле жизни человека, его нравственном достоинстве, социальных условиях его бытия, ни его подчас тонкого проникновения в душу человеческую. А религиозное их решение у Паскаля есть отражение реального бессилия раннебуржуазного общества обеспечить социальную базу для достойной жизни миллионов и миллионов обездоленных людей.

Существует мнение, что представления Паскаля о человеке проникнуты духом пессимизма, нигилизма и даже мизантропии. Так, Вольтер говорит, что замысел Паскаля состоял в том, «чтобы показать человека в отвратительном свете», что «он пишет против человеческой природы так, как он писал против иезуитов, что он красноречиво оскорбляет род человеческий». В итоге Вольтер считает Паскаля «утонченным мизантропом» (100, 28). Паскалевед М. М. Филиппов полагает, что «иногда суждения Паскаля о человеческом ничтожестве блещут горьким юмором, напоминающим юмор Шопенгауэра» (57, 75).

Но ни то, ни другое мнение нельзя считать справедливым. Конечно, Шопенгауэр многое заимствовал у Паскаля, особенно в своих «Афоризмах житейской мудрости», но мысли Паскаля повернуты у него совсем под другим углом зрения. Самое общее и главное различие между ними заключается в том, что Шопенгауэр — элитарист, а Паскаль — эгалитарист: первый ненавидит и презирает народ, который он называет «чернью», а второй сострадает народу, и для него нет «черни». Юмор Шопенгауэра проникнут не столько болью и горечью за людей (хотя этот мотив иногда встречается у него), сколько злорадством и недвусмысленной издевкой над ними. Ничего подобного нет у Паскаля, который хотя и много пишет о «ничтожестве» человека, но ни в коем случае не является певцом этого «ничтожества». Нет, он не издевается, но поистине страдает от несовершенства человека и сострадает «бедному человечеству» в его тяготах и нуждах. Во-первых, он подтверждает это всей своей жизнью, в которой реально и практически, не жалея личного состояния, любил помогать людям и всегда живо откликался на их нужды, являлись ли они для него «ближними» или «дальними». Какой контраст с Шопенгауэром, который в период революции 1848 г. в Германии проклинал бунтующий «сброд», осмелившийся подвергнуть угрозе «всякую собственность»!

Во-вторых, и теоретически Паскаль не одобрял ненависти, презрения или равнодушия к людям. Он решительно осуждает скептиков, которые, по его мнению, преувеличивают «ничтожество» человека и уподобляют его животному, которое ничего не может знать и живет одними инстинктами. Паскаль против всякой философии отчаяния, отнимающей у человека надежду на лучшее будущее. Если он и говорит о «ничтожестве» человека, то прежде всего с позиций его «величия» и достоинства. Не как враг, но как друг он указывает на недостатки людей, для того чтобы они стремились к лучшему и бесконечно совершенствовались, т. е. чтобы они были достойными своего «человеческого образа». Реального, несовершенного человека Паскаль жалеет, сострадает ему, утешает его. Поэтому можно говорить о гуманизме Паскаля в противовес элитаристскому антигуманизму Шопенгауэра.

чение о боге составляет третью часть философской концепции Паскаля и логически завершает ее, будучи органично связанным как с его теорией познания, так и с учением о человеке. Все «тупики» и парадоксы философии Паскаля «сходятся» в его религиозной доктрине и получают в ней, увы, свое иллюзорное решение. В «тайне первородного греха» Паскаль нашел универсальный ключ к объяснению многих загадок и парадоксов человеческого бытия, в том числе всеобщей его антиномии — величия и ничтожества человека. «Истинные природа человека, его благо, добродетель, равно как истинная религия, неразрывно связаны между собой и познаются только в совокупности» (14, 548, фр. 393).

Ни одна религия, согласно Паскалю, кроме христианства, не понимает столь хорошо человека во всей его противоречивости, сложности и многоликости, а потому ни одна из них не является истинной. Он сводит «тайну антропологии» к теологии, проделав операцию, казалось бы прямо противоположную той, которую 200 лет спустя осуществит с позиций воинствующего атеизма Л. Фейербах. В «Сущности христианства» Фейербах выдвигает и обосновывает тезис «Тайна теологии есть антропология», исходя из которого «сводит бога на землю», божественную сущность — к сущности самого человека, познание бога — к самопознанию человека, так что в конечном счете «ценность бога не превышает ценности человека» (54, 2, 11; 42). Фейербах формулирует дерзкий вывод о том, что «атеизм… есть тайна самой религии» (там же, 20).

Когда Паскаль пытается обосновать «истинность» христианской религии, исходя из факта противоречивости человеческой сущности, он неявно ставит первую в зависимость от второй: религиозное объяснение человека оборачивается антропологическим обоснованием религии. Получается как бы взаимная обратимость «таинств» религии и «загадок» человеческого бытия. Отсюда выходы возможны как к теизму, так и к атеизму. Паскаль был убежден, что движется в первом направлении, а Фейербах превосходно доказал возможность и даже необходимость движения во втором направлении. Эту двусмысленность тонко почувствовали враги Паскаля — отцы-иезуиты, которые первыми заговорили о его «скрытом атеизме».

В самом деле, бог у Паскаля функционально возникает из глубокой потребности человека к миру и гармонии с самим собой, из стремления «погасить» противоречия своего бытия и познания, объяснить (если не разрешить!) парадоксы в них, восполнить «слиянием» с высшим, идеальным существом, Иисусом Христом, не достающие на земле совершенство и счастье.

«Религия дает человеку идеал, — отмечает Ленин в „Философских тетрадях“. — Человеку нужен идеал, но человеческий, соответствующий природе, а не сверхъестественный» (4, 29, 56). Но Паскаль не находит этого идеала ни в учениях философов, которые все представляются ему односторонними и ограниченными, ни в социальном мире, полном зла и несправедливости, ни тем более в индивидуальном существовании людей, подвластном всем бедам и горестям бытия. В трагической экзистенциальной ситуации, каковой она рисуется Паскалю, бог удовлетворяет не абстрактно-метафизическую потребность разума в мировой гармонии, но сугубо личную потребность сердца человеческого в любви, милосердии, сострадании и утешении. Поистине, как говорит Маркс, «религия — это вздох угнетенной твари, сердце бессердечного мира, подобно тому как она — дух бездушных порядков. Религия есть опиум народа» (1, 1, 415).

Бог, согласно Паскалю, глубоко личный бог, «бог Авраама, Исаака и Иакова, а не бог ученых и философов», как отмечает он в «Мемориале» и в «Мыслях» (14, 618, фр. 913, 449). Трансцендентный и абсолютный бог деистов, а также язычников и эпикурейцев есть творец «геометрических истин», закономерности и порядка в природе, перед которым благоговейно склоняются, почитая в нем «великое, могущественное и вечное существо». Чтобы узреть такого бога, считает Паскаль, достаточно одного созерцания природы, в которой человека поражают гармония, совершенство, простота и предельная целесообразность ее форм. Но перед лицом абсолютного бога, чуждого всего человеческого, равно как и перед «лицом» бесконечной природы, человек чувствует лишь свое ничтожество и не видит путей избавления от него. Потому представления о трансцендентном боге порождают в душе и без того отчаявшегося человека еще большее отчаяние и полную безнадежность. Отсюда вера деистов в абсолютного и всемогущего бога, согласно Паскалю, совершенно «бесполезна и бесплодна в деле спасения людей». «Деизм почти столь же далек от христианской религии, — говорит он, — как и атеизм, который ей совершенно противоположен» (там же, 557, фр. 449).