Чтение онлайн

Политические и моральные следствия теории изменчивости так же важны, как и ее теоретические положения. Если мы допустим, что нет никакой человеческой природы (кроме той, что задана основными физиологическими потребностями), единственной возможной психологией будет радикальный бихевиоризм, довольствующийся описанием бесконечного числа поведенческих моделей, или психология, занятая измерением количественных показателей человеческого поведения. Психологии и антропологии осталось бы описание различных путей, какими социальные институты и культурные системы формируют человека, и поскольку специфическими проявлениями человека были бы лишь штампы, заданные ему социальными структурами, возможной оказалась бы только одна наука о человеке — сравнительная социология. Однако если психология и антропология способны сделать правильные предположения о законах, управляющих человеческим поведением, то они должны начать с предпосылки, что нечто, скажем X, реагирует на воздействие среды установленным образом, сообразно своим свойствам. Человеческая природа не неизменна, и, следовательно, культуру нельзя объяснить как результат неизменных человеческих инстинктов; не является культура и постоянным фактором. Верно, что человек может адаптироваться даже к неудовлетворительным условиям, но в процессе такой адаптации он вырабатывает определенные ментальные и эмоциональные реакции, сообразно специфическим свойствам своей природы.

Человек может адаптироваться к рабству, но он реагирует на него снижением своих интеллектуальных и моральных качеств; он может адаптироваться к культуре, проникнутой всеобщим недоверием и враждебностью, но он реагирует на такую адаптацию ослаблением своих сил и бесплодностью. Человек может адаптироваться к культурным условиям, требующим подавления сексуальных влечений, но при такой адаптации, как показал Фрейд, у него развиваются невротические симптомы. Человек может адаптироваться почти к любой культурной системе, но в той мере, в какой эти системы противоречат его природе, у него развиваются ментальные и эмоциональные нарушения, принуждающие его, в конце концов, к изменению этих условий, так как он не может изменить свою природу.

Человек — не чистый лист бумаги, на котором культура может писать свой текст; он — существо, заряженное энергией и структурированное определенным образом, существо, которое, адаптируясь, реагирует специфическим и установленным образом на внешние условия. Если бы человек адаптировался к внешним условиям, гибко изменяя свою природу, подобно животному, и был способен к жизни только при определенных условиях, к которым он развил специальную адаптацию, он достиг бы тупика специализации, которая является судьбой всякого животного вида, а значит, и прекращения истории. Если бы, с другой стороны, человек мог адаптироваться ко всем условиям, не сопротивляясь тем, которые противны его природе, он никогда не имел бы никакой истории вообще. Человеческая эволюция обусловлена человеческой адаптируемостью и определенными неразрушимыми свойствами природы человека, которые заставляют его никогда не прекращать поиск условий, более соответствующих его внутренним потребностям.

Предмет науки о человеке — человеческая природа. Но эта наука начинается не с полной и адекватной картины того, чем является человеческая природа; удовлетворительным определением ее предмета являются ее цели, а не предпосылки. Ее метод состоит в том, чтобы наблюдать реакции человека на различные индивидуальные и социальные условия, и из наблюдения за этими реакциями делать выводы о природе человека. История и антропология изучают реакции человека на культурные и социальные условия, отличные от современных; социальная психология изучает реакции на различные социальные установки внутри нашей собственной культуры. Детская психология изучает реакции ребенка на различные ситуации; психопатология пытается делать выводы о человеческой природе, изучая ее искажения в патогенных условиях. Человеческую природу никогда нельзя наблюдать как таковую, а только в ее конкретных проявлениях, в конкретных ситуациях. Это теоретическая конструкция, которую можно вывести из эмпирического изучения поведения человека. В этом отношении наука о человеке, конструируя "модель человеческой природы", не отличается от прочих наук, оперирующих понятиями сущностей, построенными на выводах из данных наблюдения или контролируемых такими выводами, но не прямо наблюдаемых, как таковые.

Несмотря на изобилие данных, предложенных антропологией и психологией, мы имеем только гипотетическую картину человеческой природы. А за эмпирическим и объективным изображением того, что являет собой "человеческая природа", мы все еще можем обращаться к Шейлоку, если поймем его слова об иудеях и христианах в расширительном смысле, как свидетельствующие за все человечество.

"Я иудей! Разве у иудея нет глаз? Разве у иудея нет рук, органов, размеров тела, чувств, привязанностей, страстей? Разве он не ест ту же пищу, не получает ран от того же оружия, не болеет теми же болезнями, не лечится теми же средствами, не так же согревается летом, и не так же мерзнет зимой, как и христианин? Когда вы пронзаете нас, разве мы не истекаем кровью? Когда вы веселите нас, разве мы не смеемся? Когда вы отравляете нас, разве мы не умираем? И когда вы бесчестите нас, разве мы не отомстим? Если мы похожи на вас в остальном, мы будем походить на вас и в этом". [7]

В традиции гуманистической этики преобладает идея, что наука о человеке является основой установления норм и ценностей. Работы по этике Аристотеля, Спинозы и Дьюи, — мыслителей, чьи идеи будут кратко изложены в данной главе, — представляют собой одновременно и работы по психологии. У меня нет намерения обозревать историю гуманистической этики, я лишь укажу принципы, выраженные некоторыми из ее величайших представителей.

У Аристотеля этика строится на науке о человеке. Психология исследует природу человека, и поэтому этика — это прикладная психология. Подобно изучающему политику, изучающему этику "нужно в известном смысле знать то, что относится к душе, точно так, как, вознамерившись лечить глаза, нужно знать все тело… а выдающиеся врачи много занимаются познанием тела". [8] Из природы человека Аристотель выводит норму, что "добродетель" (прекрасное) — это "деятельность", под которой он разумеет совершенствование функций и способностей, присущих человеку. Счастье, которое является целью человека, — это результат "деятельности" и "опыта", а не безмятежное обладание или состояние ума. Для объяснения своего понятия деятельности Аристотель использовал в качестве аналогии Олимпийские игры. "Подобно тому, как на Олимпийских состязаниях, — говорит он, — венки получают не самые красивые и сильные, а те, кто участвует в состязании (ибо победители бывают из их числа), так и в жизни прекрасного и благого достигают те, кто совершает правильные поступки". [9]

Свободный, разумный и активный (созерцательный) человек — это человек хороший и соответственно счастливый. Здесь мы имеем, таким образом, объективные ценностные утверждения, которые в центр ставят человека — и потому гуманистичны — и в то же время исходят из понимания природы и назначения человека.

Спиноза, подобно Аристотелю, исследует назначение человека. Он начинает с того, что полагает наличие назначения и цели у всего в природе и говорит, что "каждая вещь, поскольку это в ее природе, стремится пребывать в своем существовании". 7 Цель человека не может быть иной, чем цель любой другой вещи: сохранять себя и пребывать в своем существовании. Спиноза приходит к такому понятию добродетели, которое является лишь применением общей нормы к существованию человека. "Действовать в полном согласии с добродетелью — это для нас не что иное, как действовать, жить и сохранять свое существование (эти три выражения обозначают одно и то же), под руководством разума на основании стремления к собственной пользе". [10]

Сохранять свое существование, означает для Спинозы, стать тем, чем ты являешься потенциально. Это остается истинным для всех вещей. "Лошадь, — говорит Спиноза, — перестала бы существовать, если бы превратилась как в человека, так и в насекомое"; и мы могли бы добавить, что, согласно Спинозе, человек перестал бы существовать, если бы стал ангелом или лошадью. Добродетель — это развертывание специфических возможностей каждого организма; для человека это состояние, в котором он наиболее человечен. Под благом, таким образом, Спиноза понимает "то, что составляет для нас, как мы точно знаем, средство к тому, чтобы все более и более приближаться к предначертанному нам образцу человеческой природы" (курсив мой — Э. Ф.). Под злом он понимает "то, что, как мы точно знаем, препятствует нам достичь такого образца". [11] Итак, добродетель тождественна реализации человеческой природы; а наука о человеке — это теоретическая наука, на которой основывается этика.

Если разум указывает человеку, что он должен делать, чтобы поистине быть самим собой, и таким образом учит человека тому, что есть благо, то путь достижения добродетели состоит в активном использовании человеком своих способностей. Значит, сила — это то же, что и добродетель; бессилие — то же, что и порок. Счастье не самоцель, но оно то, что сопутствует переживанию возрастания силы, в, то время как бессилие сопровождается депрессией; силой или бессилием характеризуются все человеческие проявления. Ценностные суждения характеризуют только сферу человеческих интересов. Однако такие ценностные суждения — это не просто выражение индивидуальных симпатий и антипатий, ибо человек несет в себе свойства, присущие всему человеческому роду, и, значит, общие всем людям. Объективный характер этики Спинозы основывается на объективном характере человеческой природы, которая, допуская множество индивидуальных вариаций, в основе своей сходна у всех людей. Спиноза радикально противостоит авторитарной этике. Для него человек и есть сам себе цель, а не средство для трансцендентного ему авторитета. Ценность можно определить только с учетом его реальных интересов, которыми являются свобода и плодотворное использование человеком своих сил [12] .