Чтение онлайн

Второй пример, который мы хотим привести во введении для разъяснения постановки вопроса - исследование Г. фон Плюгге [7] , посвященное попыткам самоубийства, известным ему из его клинического опыта. Результаты этого исследования чрезвычайно поучительны и перекликаются с нашими. Только в редчайших случаях имеется «достаточно» конкретная причина, которая сделала бы понятным такое трудное решение, например, социальная нужда или неизлечимая болезнь. Чаще всего речь идет о трудно определимом общем нарушении в восприятии окружающего мира и взаимоотношениях с ним, которое Плюгге обозначает как утрату надежды. При этом имеется в виду вовсе не надежда на что-либо конкретное, на некое определенное событие, которое можно наглядно представить, а та глубочайшая надежда, которая не заключается в ожидании какого-то результата, а просто характеризует отношение к жизни в целом. В этом смысле Плюгге проводит различие между «общей надеждой» и «фундаментальной надеждой». «Общая надежда» содержит предвосхищение будущности мира (Welthaft zukunftig); она завершается ненеобходимым, абсолютно случайным исходом, которого ожидают как внешнего события, удовлетворяющего нас. «Фундаментальная надежда», напротив, включает в себя некое имманентное и незаменимое содержание; она является актом личностной экзистенции, добродетелью, выражением согласия с самим собой, которое конституирует бытие [8] . К подробностям этой концепции мы вернемся позже в связи с обсуждением темы надежды в антропологическом ракурсе, а пока важно одно: именно надежда (это понятие мы употребляем в общем смысле и позднее оно будет уточнено) выдвинута в качестве условия возможности человеческой жизни как таковой; утрату ее можно рассматривать в качестве причины попыток самоубийства.

Противопоставление надежды и отчаянья как двух полюсов имеет прямое отношение к рассматриваемой нами проблеме преодоления экзистенциализма. С этой же стороны к ней подходит и Габриель Марсель, чьи значительные и совпадающие с нашими мыслями рассуждения в его «Наброске феноменологии и метафизики надежды» можно здесь упомянуть. Марсель характеризует там надежду как «акт, с помощью которого этот опыт (а именно опыт отчаянья) преодолевается» [9] . Следовательно, он также видит в преодолении отчаянья основную проблему, причем для него - в отличие от Плюгге, но в соответствии с нашей точкой зрения - существенно, что это преодоление не достается человеку как подарок, а должно быть результатом ежедневного усилия.

Соответствие соотношения отчаянья и надежды, с одной стороны, и страха и доверия, с другой, понятно. Ведь при внимательном рассмотрении здесь мы обнаруживаем другой ракурс той же самой проблемы доверия. Ибо, в конце концов, надежду можно определить как доверие к будущему, в отличие от доверия к настоящему, то есть надежда - один из временных аспектов доверия. При этом необходимо предположить еще одну точку зрения и добавить к двум указанным аспектам благодарность как отношение к прошлому. Итак, понятие надежды у Плюгге, к которому он пришел благодаря случаю и анализу, означает несущую связь между настоящим и бытийной основой. Поэтому Плюгге определяет надежду также как «выражение отношения, трансцендирующего нашу экзистенцию»

Определив понятие надежды, веры в бытие и доверия к бытию, мы в первом приближении обрисовали сферы, в рамках которой развивается рассуждение о том, что проблема преодоления экзистенциализма предполагает повторное обретение новой укрытости для человека. Это непременное предварительное условие, без которого преодоление экзистенциализма невозможно.

Но при этом тотчас возникает возражение: как же мы можем сегодня осмысленно стремиться к такой новой укрытости после того, как нам с такой потрясающей очевидностью открылась обнаженность нашего существования (именно - в переживаниях, из которых родился экзистенциализм). Не является ли после этих ошеломляющих переживаний любое стремление к укрытости неким уклонением от суровости данного опыта, бегством в иллюзию, которую, как мы предполагали, мы как раз преодолели?

Ответить на этот вопрос, конечно, легко, но может быть в этом месте позволительно осторожно указать - не на правах доказательства, а лишь на правах намека на некую возможность - что в наше время, главным образом в поэзии, наметилось зарождение такого чувства благодарной укрытости бытия. Ведь мы должны считаться с тем, что поэты в очень глубоком смысле подготавливают пути последующего философского развития, потому что они менее всего обременены громоздкостью системного мышления и беззаботны в вопросах строгого обоснования, поэтому они могут более непринужденно использовать возможности нового бытийного опыта и таким образом указывать направление более медлительной философской рефлексии.

И кажется особенно знаменательным то, что в поэзии и, прежде всего, в лирике последних лет после всех испытаний страха начало вырисовываться новое чувство одобрения бытия, радостное и благодарное одобрение существования человека как оно есть и мира, каким он ему открывается. Особо можно отметить двух таких поэтов - Рильке и Бергенгруена. Последний том стихов Бергенгруена «Благой мир» [10] заканчивается признанием: «Что возникло из страданий, было мимолетным. Ничего не слышит ухо, кроме восхвалений» Это чувство благодарного одобрения существования, однако Бергенгруен определенно не тот поэт, который склонен к дешевому оптимизму. И он перекликается в этом чувстве глубокой благодарности с Рильке, который в завершение своего пути также был способен признаться: «все дышит и благодарит. О вы, беды ночи! Как вы бесследно исчезли» [11] .

Подобное признание Рильке имеет большое значение для нас, поскольку именно Рильке, как, пожалуй, никто другой, сам прошел через все пропасти экзистенциального отчаянья. И поэтому особенно важно, что «Дуинские элегии», которые принадлежат большей частью «позднему Рильке» не являются все же последним словом поэта и что - это до сих пор в полной мере не оценено обществом - в его последние годы жизни вырисовывается совершенно новая ступень зрелости, которая предстает почти как опровержение «Элегий» и которая, по меньшей мере, является шагом вперед и совпадает с нашим направлением преодоления экзистенциализма. Здесь выражается в поразительно новой манере чувство переполненности счастьем, чувство укрытости в целостности всеобъемлющего бытия. Это последнее доверие к существованию у него воплощено в словах: «лишь Ничто является злом, все бытие целесообразно» [12] . А это ведет нас к мысли, которую можно понимать как последнее завещание Рильке: «наше предпоследнее слово может быть словом нужды, но … самое последнее будет словом красоты» [13] . «Элегии» были словом нужды, нищеты - причем, в наше время нужно иметь в виду и всю паскалевскую подоплеку этого понятия - но при этом только предпоследним словом, которое было превзойдено и исправлено последним словом - словом красоты, словом радостного согласия. Как видим, мы опять встретились с проблемой преодоления экзистенциального отрицания. И тут снова возникает возражение: не слишком ли мы облегчили себе задачу, не есть ли это субъективная позиция двух разных поэтов, которой можно противопоставить и противоположную позицию? И на каком основании мы должны воспринимать эти поэтические утверждения как философские? Конечно, в качестве лишь поэтического слова, они не обладают общеобязательностью. Но вероятно, они все же могут рассматриваться как первый намек, первое указание на новый опыт укрытости, который совпадает с направлением нашего поиска и заслуживает непредубежденной философской проверки.

Мы не вправе создавать себе иллюзии по поводу масштаба наших выводов, полученных в результате обращения к поэзии. В строго философском смысле нами только приблизительно разъяснено значение надежды и доверия для человеческой жизни. Лишь когда мы определили таким образом свою цель, возникает собственно философская задача, а именно - критически исследовать возможные средства достижения этой цели.

Проблема возможности новой укрытости человека посреди угрожающего ему мира имеет прежде всего два аспекта. Во-первых, речь должна идти о состоянии мира, внутри которого человек может чувствовать себя укрытым, и в этом смысле мы говорим об онтологической проблематике. Но одновременно речь должна идти и о самообладании, о внутреннем состоянии самого человека, который может чувствовать себя укрытом в подобном мире. А так как это самообладание осуществляется только посредством нравственного усилия, то мы говорим об этической проблематике. Оба аспекта, естественно, тесно взаимосвязаны друг с другом, но для начала должны быть рассмотренными независимо друг от друга. А поскольку мы, следуя собственной логике вещей, переходим от человека к миру, то сама собой складывается структура предстоящего исследования.

Оба аспекта опять возвращают нас к пониманию временного характера того состояния, человека, которое было описано в философии экзистенции столь же грандиозным, сколь и односторонним образом. Исходя из этого и можно приступать к расширению и преодолению экзистенциально-философской точки зрения. При этом, как будет показано в дальнейшем, феномену праздника как показательному противо-феномену указанных временных экзистенциальных состояний принадлежит решающее значение. Итак, мы приблизительно очертили границы последующего исследования.