Чтение онлайн

На первый взгляд кажется, что своим термином "чистое знание" он Фихте опять приводит постулируемое им единство знания и бытия к некоему универсальному знанию, которое хотя в таком виде и перестает быть субъективным, но все же оно состоит из связи понятий, которая объективно живет и развивается, порождая из себя и знание в собственном смысле, и бытие, на манер гегелевского Мирового Духа. Но Фихте в 1804 г. решительно отвергает такое понимание его постулата "чистого знания". Последнее, правда, живет и развивается само по себе, без помощи какого бы то ни было субъекта или Я (которые сами появляются впервые только на путях его эволюции). Но остановиться на этом, говорит Фихте, это значило бы продолжать считать идеализм за истину, а он отныне вовсе не хочет быть идеалистом. Оказывается, Абсолютное есть непонятное, невысказываемое и невыразимое. Оно требует "понимания непонятного как непонятного". Это не есть просто иррационализм, типа, скажем, Бергсона. Это особое специфическое понимание, которое вмещает в себя и все рациональное наряду со всем иррациональным; это - "единство живого света", "божественная жизнь". Здесь "мышление самоуничтожает себя в мышлении, приходя к чему-то, что существует само по себе". Но и это "само по себе" существует не просто. "Само по себе, - пишет он, - если вглядеться глубже, не есть нечто само по себе, не есть Абсолютное, ибо оно не есть истинное единство; и, следовательно, даже наш реализм не проник до Абсолютного. Строго говоря, в глубине этого единства раскрывается проекция самого по себе и не самого по себе, которые взаимно полагают друг друга для возможности их объяснения и понимания. Если брать просто "само по себе", оно будет предполагать то, что является "не самим по себе", т.е. будет чем-то относительным, а не абсолютным. Следовательно, абсолютное выше всех этих противоположений. Истинное бытие в своем единстве непонятно и неописуемо, и не потому, что оно лежит вне знания - это было бы старым заблуждением, - а потому, что абсолютное знание непонятно самому себе и вообще не тождественно с абсолютным пониманием... Оно лежит в абсолютном прозрении (Sehen) и только в нем может быть найдено. "Все есть одно в едином прозрении, которое нельзя описать, но можно лишь непосредственно пережить".

c) Если бы мы захотели резюмировать философию Фихте, развитую им в "Наукоучении" 1804 г., мы могли бы сказать так. Абсолютное не есть бытие как предмет, т.е. как нечто, лежащее перед нами. Абсолютное не есть субъект, ни наш, ни чей бы то ни было, ни сознание, частное или общее. Абсолютное не есть система всех актов полагания или отрицания, различения и не есть вообще разум. Абсолютное не есть то, что познается как абсолютная иррациональность, как слепая, хотя бы и очень яркая и глубокая интуиция. Абсолютное есть общий и безраздельный синтез и объекта, и субъекта, и общего разума, и нерасчлененной, непонятной интуиции.

Таково учение Фихте во второй период его философской деятельности.

Что это учение есть выход за пределы субъективизма, в этом не может быть никакого сомнения. Но есть ли это абсолютный выход, типа Ареопагитик, или это есть только выход из кантианства к имманентизму мистическому типа Экхарта, судить об этом можно было бы только после очень детального исследования. Для нас достаточно сейчас констатировать, что "самость" у позднего Фихте имеет весьма мало общего с его субъективистской Tathandlung раннего периода и что здесь, несомненно, какой-то аналог Экхарта или Ареопагита.

Правда, это снимает с нас обязанность искатьстилевые признаки данного построения, его философский лик. И он ясен уже потому, что по содержанию своему он мало чем отличается от раннего Фихте. При всей разнице методов мысли и при всей несравнимости новой системы с прежним субъективизмом внутреннее содержание того и другого довольно сходно. Виндельбанд среди своих неярких писаний высказал однажды довольно меткое суждение:

Мощная, неотступно стремящаяся к действию личность Фихте вылилась в драматическом построении Наукоучения. Всеобъемлющий мировой взгляд Шеллинга рисует как бы в эпическом повествовании историю развития вселенной. Тонкая религиозность Шлейермахера выражается в лирической красоте его учения о чувстве. Система Гегеля, это - великое поучительное стихотворение; основной характер его - дидактический, и в силу поучительности, присущей личности ее творца, она по сравнению с другими, предшествовавшими ей системами, представляется как бы трезвой прозой.

Если присоединить к этому упущенный здесь фихтевский морализм, то, пожалуй, можно будет с некоторой точностью сказать, что Абсолют трактован у Фихте как мощная, морально-драматическая личность, и не столько сама личность, сколько именно мощная и морально-драматическая личная жизнь вообще. Скорее здесь именно нечто безличное, какая-то безличная и таинственная жизнь, мораль и драма. Ведь можно не рассматривать жизнь личности именно как жизнь, оставляя в тени принадлежность ее именно личности. Вот эта безличная жизнь кого-то, но жизнь, полная морали и драмы, и есть Абсолютное Фихте;

И если это так, то стилевая характеристика такого Абсолюта получает здесь довольно яркое содержание, целиком отличное не только от Ареопагитик, но даже и от Экхарта.

8. Ряд концепций Абсолютного дал Шеллинг, и общий стиль его философии, указанный только что, стиль, связанный с особенной зоркостью к философской структуре символа и мифа, очень выгодно дополняет драматическую, но лишенную художественных красок философию Фихте. Здесь мы укажем на то, что целый период в творчестве Шеллинга имеет обычно название философии тождества. И здесь действительно содержится учение о самотождестве абсолютного, которое представляет интерес в контексте учения о самости.

a) Шеллинг тоже исходит из оппозиции к субъективному идеализму, но вместо антитезы Я и не-Я он берет более конкретную антитезу Я и природы. Он задается вопросом и о том, как интеллект приходит к природе, и о том, как природа приходит к интеллекту, проводя, таким образом, равновесие обоих принципов вплоть до полного отождествления их в Абсолюте, откуда они исходят в виде так называемых потенций. Шеллинг доходит до вполне четкого учения о том, что хотя идеальное и реальное отождествляются в Абсолюте, превращаются в так называемую индифференцию, но сам Абсолют "не есть эта индифференция, но нечто высшее.

Больше, однако, имеет для нас значение то, что Шеллинг дает развитое учение о символе и мифе, а это как раз верный признак того, что его Абсолют действительно есть нечто непонятное, нерациональное, потому что только для такого Абсолюта и нужны символы.

b) Я позволю себе привести (в своем переводе) первые параграфы из "Философии искусства", которые по своей краткости и выразительности представляют собою лучшие страницы из всех произведений Шеллинга вообще.

Сначала Шеллинг выясняет понятие искусства вообще.

1. Абсолютное, или Бог, есть то, в силу чего бытие, или реальность, следует из идеи непосредственно, т.е. только в силу закона тождества. Или: Бог есть непосредственная аффирмация самого себя.

2. Бог, как бесконечная аффирмация самого себя, охватывает (begreift) себя самого как бесконечно аффирмирующего, как бесконечно аффирмированное и как индифференцию этого; сам же он не есть ничто из этого в особенности.

3. Бог есть непосредственно в силу своей идеи абсолютное Все.

4. Бог, как абсолютное тождество, непосредственно есть абсолютная цельность (Totalitat), и - наоборот.

5. Абсолютное есть просто вечное.

6. Абсолютное в себе ни сознательно, ни бессознательно, ни свободно, ни несвободно (или необходимо).

7. Во Всем схвачено то, что охвачено в Боге.

8. Бесконечная аффирмированность Бога во Всем, или воображение (Ein-bildung) его бесконечной идеальности в реальность как в таковую, есть вечная природа.

9. Вечная природа охватывает в себе снова все единства аффирмированности, аффирмирующего и индифференции обоих.

10. Природа, являющаяся как таковая, не есть совершенное откровение Бога.