Чтение онлайн

Это, однако, не значит, что Ибн-Рушд стоял на точке зрения монопсихизма, как думали многие представители средневековой западноевропейской философии. Если бы Ибн-Рушд действительно придерживался этой точки зрения, то Фома Аквинский и Альберт Великий были бы правы, укоряя кордовского мыслителя: можно ли себе представить, чтобы одна и та же душа одновременно была мудрой и безумной, радовалась и печалилась? Между тем с точно такими же доводами против монопсихизма выступал уже Газали: «…душа Зейда — это не душа Амра или еще кого-нибудь другого… если бы эти души были тождественны, то были бы также тождественными их знания» (27, стр. 417). На что Ибн-Рушд отвечал: «…суть этого рассуждения сводится к тому, что душа Зейда или тождественна с душой Амра, или отлична от нее; на самом же деле душа Зейда не тождественна с душой Амра и потому отлична от нее. Но „различие“ есть омоним. Равным образом „тождественное“ говорится о целом ряде вещей, называемых „различными“. Души Зейда и Амра составляют, с одной стороны, единство, а с другой — множество; так, ты можешь сказать: они составляют единство со стороны их формы и множество со стороны их субстрата» (27, стр. 418).

Ясно, что ни о каком «общечеловеческом» разуме у Ибн-Рушда речи быть не может. Дело у него идет лишь о единстве человечества с точки зрения сути его бытия, т. е. в отношении присущности ему разумной души, которая выступает в данном случае как общая форма (в отличие от индивидуальной души какого-нибудь Зейда или Амра) и в качестве таковой подобно всем прочим общим формам обладает вечным, непреходящим бытием. Ибн-Рушд поэтому говорит о вечности материального и деятельного разумов, из которых первый обозначает вечную способность вечного человечества к познанию, а второй — наличие вечного условия для осуществления этой возможности. Что же касается представления о вечном человечестве, то оно не содержит в себе ничего нового по сравнению с соответствующей концепцией Аристотеля, который, например, во второй книге сочинения «О возникновении животных» пишет, что хотя сущности, пребывающие в подлунном мире, преходящи как индивиды, однако в отношении объемлющего их вида вечность возможна, вследствие чего всегда существует род людей, животных и растений.

Учение о причастности всех людей к единому разуму нельзя также связывать (как это делают некоторые авторы) с будто бы имевшимся у Ибн-Рушда стремлением решительно всех людей наделить способностью идти по пути интеллектуального развития. Такая трактовка противоречит уже изложенной выше теории Ибн-Рушда, касающейся врожденных склонностей людей к одному из трех способов рассуждения. В данном случае, видимо, лучше говорить о стремлении Ибн-Рушда утвердить равенство способностей к постижению истины не для индивидов, а для народов и поколений. Учение о единосущем и вечном разуме с этой точки зрения могло бы содержать в себе мысль, развиваемую Ибн-Рушдом в «Рассуждении, выносящем решение…»: познание мира не является прерогативой одной какой-то страны или религиозной общины; оно осуществляется мыслителями различных стран и не сразу, а в бесконечном чередовании людских поколений. И тогда можно было бы согласиться с замечанием, высказанным Э. Ренаном в связи с рассмотрением этого учения: «Не будучи выражено с такой точностью, какая в настоящее время требуется от философских изысканий, подобное решение удовлетворяло основным условиям проблемы и определяло с достаточной ясностью роль абсолютного и относительного в деле познания» (37, VIII, стр. 84).

Разумеется, своим учением о единосущем и вечном интеллекте Ибн-Рушд стремился одновременно выполнить требование, которое он сам выдвигал перед философами, живущими в «теологизированном» обществе: ни в утвердительной, ни в отрицательной форме не подрывать основных догматов господствующей религии, в том числе и догмат о бессмертии души. Более того, для «широкой публики», пишет он, необходимо убеждение в неизбежности не только духовного, но и телесного воскрешения в судный день, ибо надежды и страх, которые она связывает с этим днем, более возбуждаются телесными, чем духовными, образами. Сами же по себе сказки о загробном воздаянии и наказании не только ложны, но и аморальны. В комментариях к «Государству» Платона Ибн-Рушд пишет, что эти россказни имеют целью воспитать в людях лжедобродетель, поскольку если человек, следуя религиозным представлениям о потустороннем воздаянии, будет воздерживаться от наслаждений на этом свете, то он будет это делать исключительно в надежде на то, что сторицей возместит в раю понесенный им от этого ущерб (хотя, впрочем, райские радости вряд ли могут прельстить обладателя «умозрительных добродетелей»: ведь эти радости исчерпывает довольно скудный ассортимент удовольствий далеко не возвышенного свойства: яства, напитки, гурии).

Кордовский мыслитель, конечно, отдавал себе также отчет в том, что сказки о бессмертии и потусторонней жизни помимо всего прочего возникли из естественного стремления людей к вечности, из страха перед конечностью человеческого бытия. Истинный мудрец, по идее Ибн-Рушда, может легко расстаться с этой иллюзией. Он знает, что бытие лучше небытия, что душа необходима растениям и животным, в частности, как раз потому, что ввиду своей сложности и непрочности органические тела, не будь они наделены элементарными психическими потенциями, не смогли бы ни одного мгновения существовать даже в качестве индивидов и что благодаря той же душе, заключенной в ней силе размножения растениям и животным обеспечена физическая вечность в отношении рода и вида. Но мудрец кроме этого знает и то, что природа гарантирует ему не только родовое, физическое бессмертие, но и непреходящую духовную жизнь в качестве индивида, ибо мысль его не умирает с его физической смертью, а становится достоянием грядущих поколений. Вот почему, пишет Ибн-Рушд, человек не может обойтись без «умозрительных добродетелей» ни в «посюсторонней», ни в «потусторонней» жизни. И в этом, согласно его учению, заключается коренное отличие философии от религии: религия, с точки зрения мудреца, нужна лишь для «земной» жизни, ибо она является не более чем прикладным «политическим искусством», одной из «практических дисциплин», играющих подчиненную роль по отношению к «теоретическому знанию», или философии.

Отсюда соответствующая трактовка деятельности лиц, которым традиция приписывает роль «посланников божьих», передатчиков «откровения» и законоучителей. В отличие от соответствующих концепций предшествовавших перипатетиков Востока психологическая теория Ибн-Рушда оставляет профетизм без всякого рассмотрения. Кордовский мыслитель не верит в какие-то особые интеллектуальные способности пророков, как и во все те чудодейства, которые религиозная традиция приписывает Мухаммеду, Иисусу и Моисею. В частности, пишет Ибн-Рушд, не «расчленение моря» при исходе израильтян из Египта сделало пророком Моисея, а то, что он принес своему народу «закон», т. е. религию как совокупность норм поведения людей в обществе. Точно так же единственным свидетельством пророческой миссии Мухаммеда может служить Коран, «чудесная природа» которого состоит в том, что он может «убедить» в необходимости следовать «практическим добродетелям» всех и, кроме того, без труда поддается аллегорическому толкованию «избранными».

В критике религиозных принципов нравственности Ибн-Рушд следует своей концепции отношения философии к религии, обрушиваясь не на «священные» тексты, а на теологов, которых он обвиняет в искажении внутреннего смысла «откровения». Кордовский мыслитель прежде всего отвергает теистический субъективизм и этический волюнтаризм ашаритской теории, согласно которой все нравственные ценности определяются заповедями и повелениями бога в том виде, в каком они изложены в «священных» текстах. Если придерживаться этой теории, пишет Ибн-Рушд, то необходимо утверждать, что нет ничего, что было бы само по себе благом или злом, а такое утверждение противоречило бы не только очевидности, но и самым «святым» обязанностям мусульман (например, для правоверного поклонение единосущему Аллаху есть благо само по себе, а не какое-то условное, конвенциональное благо). Воззрения теологов, считающих благо и зло чем-то основанным на мнении или установлении людей, софистичны и «напоминают взгляды Протагора» (5, стр. 172).

Благо и зло в мире, таким образом, существуют сами по себе, имеют ли они естественный или социальный характер. Что касается естественного блага, то для «широкой публики» Ибн-Рушд признает его источником бога, оговариваясь при этом, что оно сопровождается злом, проистекающим из «необходимости материи». Так, например, огонь приносит явную пользу, но в то же время, бывает, губит животных и растения. Точно так же чувство осязания у животных является необходимым условием их существования, но вместе с тем оно же приносит им часто страдания. Проводя эту точку зрения, Ибн-Рушд не боится бросить вызов общераспространенным представлениям о милосердии и всемогуществе творца. Он открыто заявляет: есть вещи, не подвластные самому богу; всевышний не может, например, изменить природу огня и осязания так, чтобы они приносили только пользу, как не способен превращать преходящие вещи в вечные и, наоборот, не в силах сделать сумму углов треугольника равной четырем прямым, цвет — слышимым и т. д.

Выдвинутая Ибн-Рушдом концепция блага и зла в природе вполне «вписывается» в его пантеистическое мировоззрение, в трактовку бога как символа, обозначающего систему естественных детерминаций, которая, понятно, не может нарушить в ней же заложенных законов. Точно так же обстоит дело с предлагаемым им толкованием блага и зла, сопутствующих действиям людей: в его время эта проблема рассматривалась в тесной связи с вопросом о божественной благодати и той ответственности, которую должен нести человек в потустороннем мире за поступки, совершенные им в земной жизни, но для кордовского мыслителя ее обсуждение служило по существу только поводом для чисто философской разработки вопроса о соотношении свободы и необходимости.

В исламе упомянутая проблема на протяжении веков вызывала острые споры, так как в самом Коране содержатся высказывания, дающие ей диаметрально противоположные интерпретации. Согласно одним его стихам, в мире не было и нет ничего, что не определялось бы всецело волей Аллаха; согласна же другим стихам, человек наделен свободой воли и, стало быть, в действиях своих выступает как вполне автономное существо. Первая группа стихов утверждает всемогущество творца, но вместе с тем отрицает его справедливость, ибо в них подразумевается, что в загробном царстве люди несут незаслуженное наказание за деяния, предписанные им самим же владыкой судного дня; вторая группа стихов Корана утверждает в этом смысле справедливость бога, но зато отрицает его всемогущество. В «Книге об открытии путей аргументирования догм общины» кордовский мыслитель разбирает основные способы решения этой дилеммы мусульманскими теологами — мутазилитами, признававшими свободу человеческой воли (Ибн-Рушд, правда, оговаривается, что с деталями их доктрины он не знаком), джабритами, говорившими об абсолютной предопределенности поступков людей, и ашаритами, претендовавшими на компромиссное решение, но державшимися, как это показал Ибн-Рушд, той же самой фаталистической точки зрения джабритов. Кордовский мыслитель отвергает как абсолютную свободу человеческой воли, так и абсолютную предопределенность человеческих поступков.