Чтение онлайн

Учение карматов вызвало сочувственное внимание у многих выдающихся деятелей средневековой арабо-мусульманской культуры. С большой симпатией к ним относились Рудаки и Насир-и Хисрау; тайным их поклонником был Ибн-Сина; несомненные следы влияния карматских идей обнаруживаются в творчестве арабского философа и поэта аль-Маарри, заявлявшего, что религия — это ложь и лицемерие, что ее создала алчность, стяжательство ее сохранило, а власть традиции утвердила в человеческих душах. Карматское учение проникло и в иудейскую среду, оставив, например, отпечаток на творчестве близкого к исмаилитам еврейского философа Юды бен-Ниссима ибн-Мальки, характеризовавшего победу религии над философией как торжество мрака над светом, а ее господство над людьми — как владычество глупости.

Неизвестно, какими именно путями учение о «трех обманщиках» проникло в средневековую Европу. Но факт остается фактом — оно пришло с Востока, и свидетельством тому служит приписывание его авторства Ибн-Рушду. Интересно при этом отметить, что в христианском мире учение о «трех обманщиках» окрасилось в «местный колорит»: если карматы, согласно мусульманским источникам, считали худшим из пророков Мухаммеда, то, по домыслам средневековых католических авторов, Аверроэс прежде всего нападал на Иисуса. Одни христианские авторы объясняли эту «тенденциозность» Ибн-Рушда тем, что он пришел в ужас от евхаристии, сочтя христианство за самую безрассудную религию, предписывающую своим адептам поедать собственного любимого бога; другие отмечали, что, несмотря на свое одинаково презрительное отношение ко всем богооткровенным религиям, он рассматривал Христа как наименее искусного из «трех обманщиков», поскольку-де Иисус добился лишь того, что его в конце концов распяли.

В возникновении легенды о том, что создателем этого атеистического учения был Аверроэс, с социально-психологической точки зрения нет ничего удивительного. В рассматриваемую эпоху Ибн-Рушд был наиболее известным арабским мыслителем, воплощавшим в своем лице всю «нечестивую» мусульманскую ученость, с одной стороны, и служил символом вольнодумства среди самих христиан — с другой. Кроме того, проявляя неприкрытую индифферентность к различиям между тремя мировыми религиями, он рассматривал их совокупно не столько в свете единства их божественного происхождения, сколько с точки зрения тех нелепостей, которые проповедовали теологи — мутакаллимы. Появлению этой легенды, возможно, способствовало и то обстоятельство, что термин «мутакаллимы» в латинских переводах калькировался словом loquentes, а последнее воспринималось (например, Жилем Римским) как обозначающее не просто «говорящих», а «говорунов», склонных к краснобайству и пустословию, что придавало этому чисто техническому термину язвительную окраску, сближавшую его со словом «обманщики».

Распространение учения о «трех обманщиках» по времени совпадает с теми изменениями, которые имели место в XIV b. в соотношении между философией и богословием. Эти изменения характеризовались усилившимся размежеванием сфер компетенции науки и теологии, из которых первая оперировала доказательными, аподейктическими рассуждениями, а вторая — вероятностными, или, по тогдашней терминологии, «диалектическими». Если в предшествовавшее столетие схоласты утверждали, что «естественный свет» интеллекта не способен обнаружить истины, противоречащие Писанию, положения которого могут быть сверхразумными, но не противоразумными, то теперь теологическую тематику стали все более относить к области слепой веры или мистики, давая одновременно простор для антидогматического, рационалистического направления, продолжавшего аверроистские традиции XIII в. Типичным представителем этого направления был последний крупный аверроист в Парижском университете Жан Жанденский (ум. в 1328 г.), который советовал своим современникам оставить попытки примирения веры и знания, ссылаясь на то, что такие попытки способны лишь еще отчетливее выявить несостоятельность догматов религии.

В вопросе об отношении между философией и теологией, как мы видим, латинские аверроисты расходились со своим учителем, придерживавшимся точки зрения единой истины. Это расхождение определялось теми различиями, которые имелись в степени институализированности религиозной практики в условиях ислама и христианства. При ситуации, когда религиозные догмы общемировоззренческого характера не могли быть зафиксированы в том или ином виде на основании иджмы, Ибн-Рушд имел хотя бы формальное право обрушиваться на любых — предшествовавших или современных ему — богословов за те толкования, которые они давали священным текстам. Латинские же аверроисты не располагали даже таким правом. Они не могли, например, полемизировать с «отцами церкви», чьи мнения относительно тех или иных положений Писания вменялось христианам в обязанность принимать как непререкаемые истины (с точки зрения авторитетности высказывания представителей патристики можно сравнить в исламе лишь с высказываниями сподвижников и непосредственных последователей Мухаммеда, но таковые в отличие от Тертуллиана и других «отцов церкви» не обсуждали вопросов о сотворении мира, о божественных атрибутах и т. д.). Аверроистская критика мутакаллимов поэтому должна была восприниматься в Европе как критика, направленная не только против теологии, но и против религии вообще. А такая критика была равносильна атеизму и считалась тягчайшим преступлением одинаково и в исламе и в христианстве.

В условиях ислама, как показал опыт Ибн-Рушда, возможность пропагандировать концепцию единой истины и одновременно бороться против теологии была чисто теоретической. В условиях же христианства такая возможность исключалась как практически, так и теоретически. Ввиду этого «легальная» борьба против обскурантизма теологов у латинских аверроистов велась на основе концепции «двойственной истины», которая давала известный простор свободомыслию, но в то же время создавала возможность для появления в ее рамках учений с разной степенью лояльности религиозной догматике, что, в частности, определило характер эволюции итальянского аверроизма.

Начало распространению идей Ибн-Рушда в Италии положила деятельность аверроистов Бодонского университета, крупнейшими из которых были Таддео из Пармы, преподававший на факультете искусств в 1318–1321 гг., и Анджело д’Ареццо, преподававший там же в середине 20-х годов XIV в. Однако вскоре центр аверроизма перемещается в Падуанский университет, являвшийся в ту пору средоточием интеллектуальной жизни всей северо-восточной Италии. Распространение и расцвет аверроизма в Падуе были подготовлены существовавшими здесь традициями свободомыслия, носителями которого выступали местные врачи. Врачом был и Петр Албанский, основоположник падуанского аверроизма, умерший во время следствия по обвинению в ереси. Крупнейшими представителями падуанского аверроизма были Павел Венецианский (ок. 1368–1428), Гаэтано Тиенский (1387–1465), Александр Ахиллини (ум. ок. 1520), Марк-Антонио Зимара(1460–1523), Цезарь Кремонини (1550–1631).

Последний итальянский аверроист, как мы видим, дожил до XVII в. Такая долговечность аверроизма в значительной степени объясняется тем, что начиная с XV в. он не представлял особой угрозы властям, ввиду того что позднейшие аверроисты были более лояльны по отношению к вере в рамках учения о «двойственной истине», чем их предшественники — аверроисты XIV в. Не удивительно поэтому, что некоторые итальянские аверроисты позднего поколения вставали на путь отступничества. Так, например, Николетти Верниас, преподававший в Падуанском университете в 1471–1499 гг., вначале решительно отстаивал концепцию единого для всех людей разума, но под конец отрекся от нее и написал специальный трактат в защиту учения о бессмертии и численном множестве человеческих душ. Аналогичная метаморфоза произошла с учеником Верниаса Августином Нифусом, который столь же решительно выступал за единство общечеловеческого интеллекта, с пренебрежением отвергал доводы Альберта Великого и Фомы Аквинского против Аверроэса, а затем переметнулся на сторону католической ортодоксии и защищал отвергавшуюся им до этого психологическую теорию Аквината. Кроме того, острота концепции единства разума, служившей одной из центральных тем в выступлениях итальянских аверроистов, была сглажена тем, что в XVI в. они стали толковать ее в духе учения Симпликия о распадении единого активного интеллекта на множество бессмертных индивидуальных душ.

Только в свете этой эволюции итальянского аверроизма можно уяснить сущность диспута, тянувшегося десятилетиями в том же XVI в. между аверроистами и александристами (сторонниками психологического учения Александра Афродизийского). Начало диспуту положил «глава александристов» профессор философии и медицины в университетах Падуи, Феррары и Болоньи Пьетро Помпонацци (1462–1525). В своем трактате «О бессмертии души», вышедшем в Болонье в 1516 г. и позднее включенном в список запрещенных книг, он подвергает критике аверроистское учение об объективном существовании надындивидуального человеческого интеллекта. Помпонацци заявляет, что Аверроэс неверно истолковывает Аристотеля, превращая в самосущую реальность то, что может быть только предметом мысли, — единство человеческого интеллекта. Мышление, заявляет он, так же как и воля, зависит от телесных органов, и, как бы наши понятия ни были далеки по степени своей абстрактности от чувственных восприятий, они нуждаются в них так же, как наша воля в своих актах нуждается в телесном предмете. Вот почему, заключает Помпонацци, человеческая душа, с одной стороны, бессмертна, а с другой — смертна: бессмертна потому, что понятия, которыми оперирует разум, имеют вечную природу, а смертна потому, что разум вынужден постоянно обращаться к чувству.

Нетрудно заметить, что содержащаяся в книге «О бессмертии души» критика концепции единого интеллекта практически обращена не против Ибн-Рушда, а против итальянских аверроистов. Если Помпонацци при составлении этого трактата имел в виду действительно Ибн-Рушда, то он, попросту говоря, ломился в открытую дверь. Ибо, так же как Помпонацци, Ибн-Рушд утверждал о сугубо индивидуальном характере чувственных восприятий; столь же индивидуальны, по его убеждению, и другие «низшие» способности человеческой души, ввиду чего, говорил он, после смерти не может быть места ни памяти, ни любви, ни ненависти, ни различению. Так же как и Помпонацци, кордовский мыслитель утверждал о двоякой природе понятий, которые индивидуальны и потому преходящи в той мере, в какой интеллект выводит их из форм воображения, принадлежащих Ивану или Петру, и в то же время общезначимы и потому «бессмертны», поскольку могут быть достоянием не одного человека, а множества людей, ныне живущих и будущих. Так же как Помпонацци, Ибн-Рушд говорил о детерминированности, конечной зависимости объективных факторов, человеческой воли. Наконец, так же как Помпонацци, Ибн-Рушд отвергал личное бессмертие и, признавая известного рода единство интеллекта всех людей, отрицал за этим интеллектом самосущее объективное существование, ибо общее, будь то общее понятие или общее свойство вещей, по его учению, существует лишь постольку, поскольку оно и единичное, т. е. в той мере, в какой понятие связано с формами воображения, которые всегда индивидуальны, и в какой общее свойство есть вместе с тем свойство ряда конкретных предметов. Помпонацци, следовательно, по всем принципиальным пунктам своего психологического учения выступает более последовательным аверроистом, чем его оппоненты — итальянские аверроисты, склонявшиеся к признанию самостоятельно существующего коллективного разума и допускавшие в этой связи двусмысленные трактовки вопроса о бессмертии души.