Чтение онлайн

11.

Можно допустить, что в мире социального есть нечто более страшное, чем болезнь: незнание болезни. Вопрос даже не в том, насколько сегодняшняя культура больна, а в том, что её болезнь оттого и близка к тому, чтобы стать неизлечимой, что её вообще не считают болезнью. Молодые балбесы заходят в музей, устанавливают транспаранты с обсценно-политическими лозунгами, скидывают с себя одежду и начинают прилюдно случаться под камеры. Это сегодня называется перформанс. Среди них есть студенты философского факультета, одна из сношающихся на девятом месяце беременности. Акция, едва закончившись в музее, продолжается в средствах массовой информации. Мнения разделяются. На философском факультете МГУ переполох; балбесов как будто должны отчислить. Начинается шум. Мнения разделяются. Студенты собираются провести митинг солидарности с «узниками совести». Камень преткновения в мнениях и оценках. Что это: хулиганство или акционизм? А может, и то, и другое: хулиганство, как акционизм. Или инициированная немцем Бойсом социальная пластика. Короче, искусство под слоганом: «Каждый человек художник» . То есть, взбреди кому-нибудь в голову прийти в музей или, скажем, в общество покровительства животным и прилюдно справить там большую нужду, всё будет зависеть от того, под каким брендом это делается. Если просто так, то можно сразу звонить в милицию. А если как художественная акция, то лучше сперва адвокату, чтобы не вызвать возмущение мировой общественности. Один (филолог в розыске) предупреждает, что исключение студентов за художественную акцию «могло бы отразиться на международных рейтингах университета». Другой прямо-таки сияет от радости: «Поздравляю ребят. Есть чего Западу показать». Третий (все трое под брендом «интеллектуалы») напоминает: «Студенты были со второго курса, а этика преподается на четвертом». Балбесов, конечно, не отчисляют. Наверное, из страха прослыть фашистами. Потому что только фашисты могут преследовать за искусство… В этих реакциях гвоздь, которым заколачивают крышку гроба. Повторим: не в самой акции, а в общественной реакции на нее. Нужно представить себе человека, потерявшего руку, ногу, глаз, оба глаза и даже об этом не догадывающегося… Они просто настолько вжились в болезнь, свыклись с ней, стали ею, что недоумевают, когда это называют болезнью. И даже купно обвиняют называющих в ретроградстве и нетерпимости. Всё, что мешает им распространять, разносить болезнь, заражать ею пространство публичности, оценивается ими как ущемление их прав и свобод, в абсолютно выверенном расчете на то, что они получат-таки поддержку от международных организаций. Пробил час слабоумного. В России сегодня (радикальность сказанного верифицируется радикальностью свершаемого) в разгаре гражданская война , от исхода которой и зависит её будущее. Разумеется, многим это покажется преувеличением и даже бредом. Но ведь найдутся же и такие, кто воспримет это как реальность. Тогда их единственным отвечающим ситуации решением было бы объявление — для себя — чрезвычайного положения . Каждым, кто не потерял еще способности реагировать на вонь зажатием носа и распахиванием окон. Чрезвычайное положение — тотальная мобилизация всех не тронутых еще вирусом распада и разложения сил восприятия. Наверное, это — последнее, что еще осталось. Полагаться на закон и адекватные реакции власти в обществе, напичканном анальгетиками либерализма и страдающем шизотипическими расстройствами, всё равно что при переходе улицы глядеть на светофор, а не на пьяных лихачей, устроивших гонки. Полагаться приходится на самих себя, «с оружием правды в правой и левой руке» . Но как? А просто бойкотируя маразм. Немедленно и демонстративно покидать оперные театры, где на сцене герои Моцарта отрыгиваются, прежде чем петь, а вагнеровские боги походят на бомжей. Обходить стороной выставки с выставленными в них кучами (пока синтетических) экскрементов. Не читать книг, уже с первых прочитанных страниц которых несет помойкой и всем набором невменяемостей. Помнить, что будущее — это не завтрашний день, в который просыпаются каждое утро, а выбор, который делают сегодня, чтобы, проснувшись в завтра, просыпались не в мусорный бак, а всё еще в сознание.

Базель, 7 июля 2012

1.

Давно было замечено, что философия в России сращена с литературой, а в ряде, или большинстве, случаев и есть литература. Но и сама история России, «русскость» , как таковая, умещается в литературных топиках, потому что как же еще, если не в этом смысле, следует понимать едва ли не общенациональное убеждение, что в России литература больше, чем литература, а именно, учебник жизни или что-то вроде лаборатории по разведению типов, каковые сначала выдумываются в романах, а после спрыгивают со страниц романов в жизнь. Наверное, в этом и лежит объяснение того, что с легкой руки западных журнальных обозревателей было обозначено однажды как «загадочная русская душа» . У француза или англичанина не повернулся бы язык, говоря о французской или английской философии, тревожить тени Флобера и Диккенса. Философия, в её исконном самодостаточном смысле, никогда не путала себя с беллетристикой — напротив, подчеркнуто сторонилась её, при случае сама задавая ей тон и водя её по нехоженым тропам письма (тут впору вспомнить не только хрестоматийных Шопенгауэра и Ницше, но и, скажем, совсем не привычного в этом контексте Гегеля, чья «Феноменология духа» местами по стилистическому неистовству и центробежной логике смысла предвосхищает технику будущих потоков сознания). Не то в России, где философами, и даже первыми среди равных, считались и всё еще считаются Толстой и Достоевский и где философия всегда посильно вживалась в роль ancillae litterarum . Можно было бы сказать и так: философия в России стремилась дотянуться до литературы, в отличие от литературы, которой до философии (в прямом смысле) не было дела, потому что сама она и была философией в смысле непрямом. То, что эта непрямая философия, будучи «душевной» и даже «загадочно-душевной» , не всегда ладила с логикой, да и не особенно утруждала себя ею, интересовало её меньше всего. Можно пояснить это на примере часто цитируемого карамазовского экзистенциала: «Жизнь полюбить больше, чем смысл её» . Полюбить жизнь больше, чем смысл жизни, можно где угодно, но только не в философии, потому что больше смысла не может быть даже бессмыслица: бес смысла, силою смысла осмысляющий себя как бессмыслицу! Философ (не литераторствующий, а философствующий) не даст сбить себя с толку «душевностью» , да еще и козыряющей «жизнью» . Вообще этот культ жизни, эта погрязшесть в жизни, апелляция к жизни, как последней инстанции, производит тягостное впечатление недоразумения, рассчитанного на чувства и паразитирующего на чувствах. Философию упрекают в нежизненности и отвлеченности, чтобы тут же противопоставить ей пустую абстракцию неизвестно чьей и какой «жизни» . (Западный аналог этого недоразумения мы найдем в швейцеровской «этике благоговения перед жизнью», как бы скрещивающей карамазовщину с буддизмом.) Но если в литературе можно было еще вкладывать чувства в уста вымышленных лиц, чтобы не обременять автора аподиктичностью, то в философии функцией автора завладевали как раз вымышленные лица: те самые «русские мальчики» , которые чуть ли еще не при жизни Достоевского стали толпами переселяться из романов в действительность и находить там друг друга по паролю «русская философия» . В довершение всего некоему случаю понадобилось, чтобы их сознание было поражено — и не откуда-нибудь, а из самой Германии, тогда еще родины философии, — молнией ницшевских безумий, тоже как бы списанных с Достоевского. Наверное, эту комбинацию мог бы выдумать Борхес, не будь она выдумана самим Господином истории: Ницше, читающий Достоевского, герои которого читают Ницше. То, что в России Ницше восприняли и приняли немедленно и безоговорочно как своего, — факт, заслуживающий того, чтобы занять центральное место в цепи эпикризов русского философского становления. Он и был весь «наш» , как бы по оплошности оказавшийся среди чужих и столь чуждых ему немцев. Чем же и является его философия, как не разглагольствованиями «русских мальчиков» , очищенными от духа трактирности и возогнанными до стиля и культуры! Разве не украсил бы и Иван Карамазов, перенесись он в немецкую действительность и получи соответствующее образование, свой бунт Сократом и Эврипидом, убившими «жизнь» ради сохранения её «смысла» ! Решающим было, впрочем, не это, а фактор возрастных и смысловых несоответствий. Ницше сходил с ума, завершая европейскую философию, — оттого и сходил, что завершал, — и в этом смысле он был европейцем до мозга костей, наверное, первым из последних. То, что им увлеклись в России, доведя это увлечение до своего рода философского флагеллантства, создавало путаницу, узел которой, по невозможности его распутать,

оставалось лишь разрубить. Если что-либо было противопоказано становящемуся русскому сознанию, грозя ему нелепыми и непоправимыми обострениями, так это рецепция Ницше. Потому что нелепо и непоправимо играть в чужое безумие, еще не приобретя собственного ума. То, что русской философии была суждена до обидного короткая жизнь, лежало не в какой-то злой судьбе, посадившей её на «философский корабль» , а в ней самой, перепутавшей свой конец со своим началом и ставшей сходить с ума, даже толком не войдя еще в ум. Западным наставникам оставалось лишь качать головой при виде прямых трансфертов прочитанного в быт и повседневность: если Фихте, то я (читающий его студент) полагаю мир; если Шопенгауэр, то мир — это мое (читающего его студента) представление; если Ницше, то я (читающий его студент) сверхчеловек; если Маркс, то мне (читающему его студенту) впору менять студенческую тужурку на кожанку. «В философии», так это обобщил Тургенев, «мы искали всего, кроме чистого мышления» [206] .

2.

Это признание не имеет себе равных. Наверное, такое возможно только в России. Искать в науке о мышлении всего, кроме самого мышления. Когда философия (не литературная, а философская) начала появляться в России, было ясно, что речь идет о пусть многоодаренных, пусть многообещающих, но эпигонах. Говоря с крупицей соли: были философы, но не было философии. Перестав списывать с чужих книг (богатый материал собран у Шпета в «Очерке развития русской философии»), стали писать сами, но соль была даже не в том, что и написанное самими представляло собой лишь более или менее своеобразное воспроизведение прочитанного чужого, а в почти патологической зацикленности на «последних вопросах» . Философ Степун вспоминал, как он, начав свои занятия философией у Виндельбанда в Гейдельберге, сразу стал расспрашивать профессора о его личном соучастии в вопросах о Боге, бессмертии и т. д., после чего Виндельбанд, «ласково улыбнувшись мне своею умнопроницательною улыбкою […] ответил, что […] у него, конечно, есть свой ответ, но это уже его „частная метафизика“ (Privatmetaphysik), его личная вера, не могущая быть предметом семинарских занятий». [207] Здесь и пролегает водораздел. Если философия в Европе стала профессиональной, то оттого именно, что она умела отличать эпистеме от доксы, знание от мнения, соответственно: объективное от частного и личного. Что её интересовало, так это прежде всего и после всего общее, а единичное лишь в той мере, в какой оно оказывалось подведенным под общее. Понятным образом философ, отказывающий частному и единичному в философских правах, не мог, будучи сам единичным, составить здесь исключения. Это понятийное безличие западной философии имело причиной (в другом ракурсе, следствием) безличие фактическое: простой, хотя и неосознанный факт, что, философствуя о первоосновах и первопричинах, философы находили их в идеях, богах, законах природы, не смея признаться себе в том, что речь шла o помысленных ими мыслях, которые они оттого и гипостазировали во внешнее, превращая их в космические внечеловеческие силы, что не решались опознать в них самих себя. Тут, по-видимому, и лежит ключ к тайне долголетия европейской философии: она не повелась на софистический искус человека как меры всех вещей , и сама придумала себе пугало антропоморфизма , от которого шарахалась как от чумы. Её интерес к человеку исчерпывался понятием человека и моментально исчезал, стоило ей только от понятия перейти к какой-нибудь конкретной и фактической личности. Понадобилось около двух с половиной тысяч лет, прежде чем она наткнулась, наконец, на очевидное : на факт, что её блистательная логика, объясняющая все вещи подведением их под понятиe, трещит по швам как раз при распространении этого правила на человека. Потому что обобщать человека в понятии можно не иначе, как потеряв самого человека, человечность которого только и проявляется с погашением общего в нем и манифестацией индивидуального. Философы, от Платона до Гегеля и дальше, разгадывали Бога, человека, бытиe, мир, всё , но теряли при этом самих себя, отказываясь понять очевидное, что разгадка не в тасовке понятий, а в них самих, в интимнейшем их индивидуальности. Чтобы дойти до возможности этого понимания, западной философии пришлось провести фундаментальную ревизию принципов и заменить старое, догматически положенное бытие новым, критически положенным сознанием, переведя мир из традиционной теоцентрики в антропоцентрику, где subjectum agens, действующим субъектом мог быть только человек: сначала (робко) понятие человека, а потом, с Штирнером и Ницше, вот этот вот, hic homo singularis . И если западная философия отвергла это развитие, продолжая по инерции блюсти строгую границу между метафизикой мира и частной метафизикой и не видя при этом, что первая уже не может свершаться иначе, как во второй, то это и стало её концом. Частное и личное утвердилось-таки в ней, но ценой вытеснения или даже упразднения её самой (её исконной проблематики). Это значит: последнее слово осталось не за логикой единичного, расширяющего себя до общего, а за невозможностью вобрать в себя общее и стать индивидуальностью мира. Достаточно хоть однажды бегло перелистать лекционные планы европейских университетов по специальности «философия», чтобы убедиться в том, что в философии есть сегодня место любой ерунде, но только не старым, большим проблемам, связанным преемственностью умственных усилий… Всё это, впрочем, дела европейские, и если их приходится здесь вообще касаться, то лишь в той мере, в какой они проливают свет на «загадочную русскую душу» , пытающуюся как бы воспроизвести и повторить тысячелетия западного филогенеза в собственном девятимесячном онтогенезе. Такое вот философское (и не только философское) лихачество, совсем по-гоголевски: «и какой же русский не любит быстрой езды?»: догнать и перегнать во что бы то ни стало . Всё равно, кого, где и что: в философии вчера Виндельбанда, а сегодня Делёза; в производстве мяса, молока и масла сначала Америку, а потом и вообще всех и вся — за «500 дней» …

3.

Говоря еще раз и со всей ясностью: нужно было не догонять чужое, а начинать со своего, причем начинать, учась у чужого, и учась не «чему-нибудь и как-нибудь» , а по возможности «всему» , долго и основательно. Об этом писал в свое время Густав Шпет [208] : «Нам нужно пройти ту же школу, что проходил Запад». Русская философия, едва попав на философский симпосион, сразу принялась за десерт, сбивая чувство голода лакомствами и производя впечатление пресыщенности. Нужно только однажды с этой точки зрения внимательнее приглядеться к Белинскому, Чернышевскому, Добролюбову, Писареву, чтобы убедиться в том, что и в философии можно ездить «зайцем» , и даже с большими видами на успех. Еще Страхов недоумевал: «Отчего у нас в литературе играют такую огромную роль недоучки?» [209] Но ответ заключен в самом вопросе: оттого, что в литературе . Философия, уместившаяся в литературе и ставшая литературой, — сущий рай для само- и недоучек, которым кажется, что, раз уж они умеют говорить и писать, им по силам и мыслить. Но суть даже не в этом, а в полной атрофии чувства времени. Недоучки могут быть при случае и гениями, способными восполнять пробелы знания чутьем и «интуицией» . Чего им не восполнит никакая гениальность, так это разности исторических временных поясов и, соответственно, жизненных миров, когда двое говорят абсолютно различные вещи, хотя они говорят одно и то же . Чернышевский, как известно, следовал Фейербаху и написал «Антропологический принцип в философии», а у Писарева явно прослеживается влияние Штирнера (хотя Масарик [210] предполагает, что он знал его из вторых рук). Ну и что же из этого! Неужели придется обращаться к грубым басенным сравнениям, чтобы показать абсолютную несовместимость тех и других! Достаточно просто вспомнить, в какой проблемной топике мыслили Фейербах и Штирнер, и в какой их русские подражатели, и тогда говорить о какой-либо связи или родстве можно было бы, пожалуй, только при отсутствии понимания вообще. Топика Фейербаха и Штирнера действительно антропологическая; но любопытно, что даже в дозревшей до нее Европе они остались непонятыми, или превратно понятыми: Фейербах угодил в марксизм, а Штирнер в анархизм, если не просто в список курьезов, что хоть и отвечало каким-то граням их беспокойных и эпохальных мыслей, но никак не затрагивало их по существу. Час обоих пробил в западной философии уже после её конца, причем то обстоятельство, что сам конец не в последнюю очередь был вызван неспособностью адекватно осмыслить поднятую ими проблематику, так и осталось в числе невыясненных до конца причин этого летального исхода. О Фейербахе и Штирнере стали вспоминать в 30-е годы ХХ века, после так называемого «антропологического поворота», связанного с именами Шелера и Хайдеггера, когда некоторые исследователи заговорили — с опозданием на 100 лет — об «открытии человека для философии». Речь идет о подведении итогов двух с половиной тысяч лет философской истории, которая, начиная с отцов-основателей, только и делала, что отодвигала человека на задний план, подчеркивая его ничтожность (по-христиански «тварность» ) на фоне всякого рода субстанций, энтелехий, идей, богов и прочих помысленных им же мыслей . Кульминацией этой традиции стал немецкий идеализм, а в нем самом — Гегель, и если оба, Фейербах и Штирнер, вышли из Гегеля, то это доказывает лишь, что в Гегеле традиция дозрела до дальше некуда , упершись в тупик неба, и что пришла ей наконец пора вочеловечиваться. Гегелевский Бог стал у Фейербаха сущностью человека, что и побудило фуриозного Штирнера разоблачить в последней всё того же старого Бога, только теперь уже антропологически закамуфлированного. Штирнер делает шаг дальше: в философски невозможное. Сущность человека, по Штирнеру, страдает тем же недостатком, что и Бог теизма: оба лишены телесности. Но если антропология не хочет быть новой головой, выросшей на месте отрубленной головы теологической гидры, то говорить следует не о сущности человека, а о просто человеке, и не о каком-нибудь, а о вот этом вот — конкретном — «мне» . Поздняя сартровская формула: «L’existence pr'ec`ede l’essence» (существование предшествует сущности), подводит итог антропологическому повороту: чтобы сделать рагу из зайца, надо зайца; чтобы полагать сущность человека, надо человека… При всем этом было бы недоразумением видеть в Штирнере и Фейербахе атеистов (вроде французских просветителей, Маркса или того же Сартра). Это не атеизм, а атеизм , не неверие и безбожие в названном смысле, а отрицание теизма: если угодно, смерть прежнего надмирного, надчеловеческого Бога и его рождение в человеке, или, говоря словами Макса Шелера, замена кантовского «постулаторного теизма» новым «постулаторным атеизмом ответственности». Шелер [211] : «Во всем прежнем атеизме […] существование Бога само по себе считалось желательным , но либо недоказуемым, либо прямо или косвенно недоступным пониманию, либо опровергаемым ходом вещей. […] Но даже если допустить, что теоретически существует нечто вроде основы мира, ens a se — всё равно, в теистической или пантеистической, рациональной или иррациональной форме, — в любом случае нам об этом ничего не известно. Решающим, однако, безотносительно к нашему знанию или незнанию, оказывается следующее: Бог не может и не должен существовать, во имя ответственности, свободы, жизненной задачи — смысла человеческого существования. […] В этой форме „постулаторного атеизма“ отрицание Бога воспринимается не как снятие ответственности и ограничение самостоятельности и свободы человека, а, напротив, как максимальное повышение ответственности и суверенности». Ну и что здесь было делать Чернышевскому с Писаревым, которым такое не приснилось бы и в дурном сне! Не удивительно, что они и вычитали из прочитанного атеизм в вульгарном смысле: тот самый атеизм, от которого оттого и приходят с такой легкостью к Богу, что с такой же легкостью приходят от Бога к нему. Конечно, атеизм и материализм могут произрастать где угодно и в каких угодно формах, но понимать их и следует из специфики этих форм. Нужно перечитать однажды «Историю материализма» Фридриха Альберта Ланге и четырехтомник Фрица Маутнера «Атеизм и его история на Западе», чтобы понять, из каких разных, несовместимых душевных почв и в каких различных умственных топиках-тропиках растут эти объединенные под одним названием философские цветы зла.

4.

Случались и исключения, когда действительно догоняли и даже перегоняли. Можно было бы назвать Шпета (его конкурсное сочинение о Юме и Канте или поздний маленький шедевр «Сознание и его собственник»), ильинский двухтомник о Гегеле, фейерверк лосевского самиздата. Но решающим оставалось, конечно, самое первое из исключений, особенность которого заключалась в том, что оно началось до правил и оттого стало само правилом: исключением, как правилом . Исключительность русской философии приходится в этом смысле понимать буквально: она не только началась с исключения, но и, равняясь на него, каждый раз и в каждом отдельном случае хотела быть таковым (чем-то вроде Breakfast of Champions), что, как нетрудно догадаться, сообщало ей некоторую ненормальность, справиться с которой она могла бы только при одном условии, именно, если бы ей удалось не только хотеть быть, но и быть таковой: сплошной, транзитной, как бы коллективной (ну да, соборной ) исключительностью, скажем так: неким философским коллективом, без исключений состоящим из исключений. Понятно, чтo оправданием этой ненормальности могла бы быть только гениальность , или, если угодно, как раз сама ненормальность, только вполне осознанная, даже поволенная, а главное, удавшаяся, где философу-новичку удавалось бы всё время начинать философствовать с конца и всё время оставаться в конце, как если бы с конца и в конце философии всегда и начиналась философия. Таким первым концом-началом русской философии был Владимир Соловьев . Конечно, можно говорить о русской философии и до Соловьева, при желании даже находить её в самых неожиданных местах.

Для этого надо просто не понимать, о чем говоришь. Это всё тот же Домострой или Стоглав, переориентированные с быта на бытие . Словами самого Соловьева: «Один из первых (по времени) схоластиков — Rabanus (или Hrabanus) Maurus, в сочинении своем „De nihilo et tenebris“ („О ничем и о мраке“), между прочим, замечает, что „небытие есть нечто столь скудное, пустое и безобразное, что нельзя достаточно пролить слез над таким прискорбным состоянием“. Эти слова чувствительного монаха невольно вспоминаются, когда подумаешь о русской философии. Не то чтобы она прямо, открыто относилась к категории „небытия“, оплаканного Рабаном Мавром: за последние два десятилетия довольно появлялось в России более или менее серьезных и интересных сочинений по разным предметам философии.

Но всё философское в этих трудах вовсе не русское, а что в них есть русского, то ничуть не похоже на философию, а иногда и совсем ни на что не похоже. Никаких действительных задатков самобытной русской философии мы указать не можем: всё, что выступало в этом качестве, ограничивалось одною пустою претензией» [212] . Фокус Соловьева даже не в том, что с него началась философия, а в том, что она началась сверху вниз и сразу вся: как гром с неба, гениальная и до неправдоподобного зрелая; шедевр под названием «Кризис западной философии», дебют двадцатилетнего, ошеломил бы и философски многоопытный Запад точечно-точным анамнезом и эпикризом его затяжной умственной болезни. Аналогия с Шеллингом, еще одним философским ingenium praecox, защитившем в возрасте 17 лет магистерскую диссертацию (на изящной латыни) о происхождении зла, пришлась бы весьма кстати. Но если, говоря о русском Шеллинге , делать ударение не на Шеллинге, а на русском, то мы получим типичный парадокс философа, который больше, чем философ: сначала «больше, чем» , а потом и просто «больше» . Он так и не стал философом в собственном смысле слова, потому что не хотел этого, а не хотел, потому что знал, что на его вопросы и потребности у философа нет и не может быть ответов. Философы любят мудрость, а не влюбляются в нее. Любя её, они сидят в библиотеках и сами определяют, кто она и какой ей быть; влюбившись же, теряют голову и срываются с места по первому её мановению.

Быть больше, чем философ, и значило, наверное, в случае Соловьева потерять голову от философии: не той, которая замурована в университетах, а той, которая — «милый друг» , дантовская La Donna Filosofia, гностическая София Ахамот. То, что молодой доцент Соловьев был потерян для философии в самом начале своей сногсшибательной философской карьеры, стало ясно с момента его экстравагантного отбытия в Египет из Лондона: молодого специалиста посылают изучать гностические тексты в Британском музее, а он вдруг решает, что лучше текстов может быть оригинал, тем более, что последний сам является ему в читальном зале и назначает свидание в египетской пустыне, куда он и срывается, очертя голову, буквально: из читального зала в пустыню, где его чуть не убивают бедуины, приняв его за чёрта. Соловьев — эрратический валун. Приходится гадать, из каких Каппадокий он попал в Россию, откуда потом регулярно спасался бегством в никуда. Не секрет, что, читая его тексты, то и дело натыкаешься на чужое: здесь Гегель, там Шеллинг, Баадер, Бёме и дальше до Каббалы и гностика Валентина. Но что здесь поражает оригинальностью, так это неповторимое качество сплава!

Его «Философские начала цельного знания», потенцирующие философию до свободной теософии , где эмпирический опыт расширяется до мистического, а понимание не выходит за рамки рациональности, мало кому доступны и сегодня, равно как и его небывалое, уникальное понимание Христа. Он просто облачился в философа, чтобы легче было не быть им. Вот отрывок из воспоминаний Андрея Белого [213] : «Помню большие коричневые свечи, которые привез он своему брату, М. С. Соловьеву, из Египта. Соловьев всюду как бы ходил с большой коричневой египетской свечой, невидимой для его маститых и уравновешенных друзей, но, быть может, видимой некоторым из его друзей, относительно которых ходили слухи, что друзья эти — „темные личности“. Вот эти-то темные личности впервые и возвестили о том, что Соловьев — вовсе не философ, а странник, ходящий перед Богом». Это впечатление засвидетельствовано не только Белым, но и множеством современников: личное Соловьева было куда интереснее, а главное, значительнее его философии. Можно вспомнить случай-мистерию с Анной Шмидт, чтобы понять, о чем идет речь. Безумная нижегородская журналистка-теософка, ощутив себя Душой Мира, ищет соединиться с Логосом-Христом, опознав его в Соловьеве. Хотя последний и ужаснулся такому заносу своих флиртов с «подругой вечной» (он умер вскоре после этого), сам факт случившегося дает представление о том, до каких потенций могло в нем расширяться его «больше» .